Felsefe Bölümü

Permanent URI for this communityhttps://hdl.handle.net/20.500.12514/39

Browse

Now showing 1 - 17 of 17

1. Cengiz, Yunus, “Manâ Teorisi”, İslam Düşüncesinde Teoriler I Meta-Fizik 2.
(2021) Cengiz, Yunus; Cengiz, Yunus
Cengiz, Yunus, “Manâ Teorisi”, İslam Düşüncesinde Teoriler I Meta-Fizik 2.
2. Cengiz, Yunus, “Ahval Teorisi”, İslam Düşüncesinde Teoriler I Meta-Fizik 2. Cilt, Ketebe Yayınları, İstanbul, 2021, s. 980-994.
(2021) Cengiz, Yunus; Cengiz, Yunus
2. Cengiz, Yunus, “Ahval Teorisi”, İslam Düşüncesinde Teoriler I Meta-Fizik 2. Cilt, Ketebe Yayınları, İstanbul, 2021, s. 980-994.
AHMED ARİF’İN ŞİİRLERİNDE VAROLUŞÇU DURUMLAR
(2022) UYANIK, NECİP
Ahmed Arif 20.yüzyılın en etkili şairlerin arasında gösterilmiş olup aynı zamanda Tükiye’deki şairlerden ve belki de dünyadaki diğer şairlerden farklı kılan bir mizaca sahip olduğu kabul edilmiştir. Onun tek şiir kitabıyla bu başarıyı yakalaması dünyada örneğine az rastlanır bir durumdur. Elbette onun başarısı kendisinden ve çevresinden yola çıkarak gerçekçi bir şiir tarzını yakalaması ve şiirin o kadar kolay yazılmadığının farkına varmasından kaynaklanmıştır. Çünkü onun sadece bir şiir için yıllarını verdiği bilinmektedir. Bu konuda söylediği “ben şiirleri çok bekletirim, mesela yirmi yıldır dokunmadığım şiirim var”1 ifadesi buna örnek gösterilebilir. Çünkü şiir yerini bulmalıdır, aslına dönüşü yani ait olduğu dünyanın içine girmeyi başarmalıdır ve bu gerçekleşene kadar bekle(til)melidir. Zira İngiliz şair Percy Bysshe Shelley’nin şiirin dünyanın gizli kalmış güzelliğinin peçesini kaldıran ve bildik nesneleri ayıklayan bir güce sahip olduğunu2 ifade etmesi tam da Ahmed Arif’in şiir anlayışına karşılık gelen bir deyiş olmuştur. İşte bu uzun bekleyiş dünyanın gizemini çözebilmek veya onu kısmın de olsa anlayabilmek içindir. Şüphesiz bu bekleyişin başladığı zaman çocukluk çağıdır.
“Dokuzuncu Yüzyıl Müslümanlarında (B)ilim Aşkı ve Zihin felsefesi Açısından Değerlendirilmesi”
(2019) Cengiz, Yunus; Cengiz, Yunus
“Bilgi sana kendinden bir şey vermez, sen tümüyle kendini ona vermedikçe. Kendini tümüyle ona verdiğinde bile; belki, sana kendinden bir şey verir, emin olmasan da” (Câhız’ın aktarmasıyla Nazzâm) Fuat Sezgin İslam’da Bilim ve Teknik eserinde her zaman olmasa da bazı bölümlerin başına Müslüman bilim adamlarından dikkat çekici ve bilime duyulan aşk ve heyecanın ortak kesenleri olduğu bir söz koymayı tercih eder. Bu bağlamda Astronomi bölümü için İbn Heysem’den (ö. 432/1041), denizcilik bölümü için İbn Mâcid’ten (ö. 9. yy/15. yy) ve tıp bölümü için İbn Rüşd’ten (ö. 595/1298) bir söze yer verir. Aynen bu şekilde, coğrafya bölümü için de Nazzâm’ın yukarıda verilen ve Câhız tarafından aktarılan sözünü motto bir özdeyiş olarak bölümün girişine koyar. Fuat Sezgin böyle bir tercihte bulunmakla muhtemelen Müslüman bilim adamlarını bilim yapmaya teşvik eden bilgisel ve psikolojik saiki vurgulamak istemenin yanı sıra aslında kendi heyecanını da ortaya koymaktadır. Zira kabul edilir ki bir sözün bir bölümün girişine tam da bir sayfanın ortasına bir motto olarak konulması bir yazarın düşüncelerini harfler üzerine dizmesinden çok daha fazlasını ifade etmektedir. Başka bir ifadeyle bir motto sadece yazılı bir metin değildir, aynı zamanda görseldirler ve metnin ana düşüncesine işaret edenden çok daha fazlasıdır. Mottolar okuyucusundan kendilerini vurgulu bir şekilde okumayı temenni ettikleri için görsel olmanın yanı sıra aynı zamanda duyumsaldırlar ve ritmik bir okuyuşa olanak verirler. Mottolar böylece bulunduğu mekan itibariyle tabii olarak hem yazarın hem de okuyucunun duygularının değişmesini ve olayın tekrar yaşatılamasını sağlamak arzusunda olurlar. Zaten genelde mottoların teşvik ve duygu içerikli olmalarının nedenini de burada aramak gerekir. Yukarıdaki alıntıyı bir motto olarak vermek açısından Fuat Sezgin yalnız değildir. İslam düşüncesinde bilginin gelişim seyrini ortaya koymak gayesiyle Franz Rosenthal tarafından hazırlanan Knowledge Triumphant eserinde de (Bu eser Sezgin’in eserinden önce yazılmıştır) kitabın başına konulur. Sezgin’den farklı olarak Rosenthal, bu mottonun hem Arapçasını ve farklı okuma şekillerini hem de hangi eserlerde geçtiğini dipnotta vermeyi ihmal etmez. Nazzâm’ın eserleri günümüze ulaşmadığı için bu mottoyu onun eserlerinde bulmak olanaksız olarak durmaktadır. Ancak düşüncelerini önemli oranda kendisinden öğrendiğimiz Câhız’ın eserlerinde her ne kadar bu sözü çağrıştıracak ifadeler varsa da bu metin aynısıyla onun eserlerinde yer almaz. Rosenthal’ın işaret ettiği gibi, daha sonra kaleme alınan birçok eserde Câhız’ın aktarımına işaret etmek suretiyle Nazzâm’a nispet edilerek bu metin verilmektedir. Bu çalışmada yukarıda verdiğimiz metnin hem tarihsel bağlamdaki karşılığını hem de sözün sahibi olan Nazzâm ve onun takipçisi ve aktarımcısı Câhız’ın düşüncesindeki karşılığını ele almak istiyoruz. Böylece bu sözün bir slogan olmanın da ötesinde Nazzâm ve Câhız’ın zihin felsefesi açısından tutarlı bir karşılığı olduğunu ortaya koymaya niyetindeyiz. Bunu yaparken açıkçası Câhız ve Nazzâm’ı çok da birbirinden ayırt etme niyetinde değiliz. Çünkü Câhız’ın bir aktarımcı olarak Nâzzâm’la ilişkisi sözü salt aktaran bir mevkide değildir. Genel olarak sözü yeniden üreten ve formüle eden bir konumdadır. Hatta çoğu zaman Nazzâm’la olan ilişkisi Platon ve Socrates arasındaki ilişki gibi görünmektedir. Dolayısıyla konu edindiğimiz mottonun sahibi Nazzâm olsa da onun aynı zamanda Câhız tarafında da paylaşıldığını hatta belki de tekrar formüle edildiğini tahmin edebiliriz.
DÜNYAGÖRÜŞÜ, BİLİM/LER VE BİLİM GELENEĞİNE İLİŞKİN ALPARSLAN AÇIKGENÇ’İN GÖRÜŞLERİNİN İNCELENMESİ ÜZERİNE
(2019) Aslan, Sıracettin
Bilimin, bilinen bilim tarihi açısında bilgi geleneği ve buna bağlı olarak bütün bilim geleneklerinde (sistematik) bir bilgi türü olarak kavramsal bir karşılığı vardır. Zira bilimin kavramsal karşılığı ve anlam muhtevasının, güçlü bilim gelenekleri/paradigmaları inşa eden Eski Çağ Ege (episteme, sophia, doğa araştırmaları), İslâm (fıkıh, ‘ilm) ve Batı (doğa/fizik araştırmaları, science) medeniyetlerinde olduğu gibi değişkenlik arz ettiği izahtan varestedir. Bilim gelenekleri oluşturan medeniyetler nezdinde ortak bir paydadan söz edilecek ise o da bilimin, belirli bir yöntembilimden hareketle epistemik cemaatin belirlediği parametreler ekseninde bilinenden bilinmeyene doğru yapılan bir bilme ve anlama etkinliği olduğudur. Bu bakımdan bilimsel araştırmaların sürdürülmesinde bir bilen ve kendini bilene açımlayan bir bilinenin esasta var olmasının gerekliliği ortaya çıkar. Ancak bilen ve bilinenin iletişiminden hâsıl olan ürün, disiplin ve o disiplinin bilimsel araştırma yönteminin ne’liği bakımından bu aşamada bilim olarak kabul edilmez. Çünkü bilimler, öncelikle belli bir dünya görüşünün inşası neticesinde ortaya çıkacak bilgi ve bilim geleneği sayesinde müstakil hale gelebilir. Bu bakımdan bilgi ve bilim geleneği inşa edilmeksizin, astronomi, fizik, sosyoloji ve iktisat gibi bilimlerin teşekkülüne ilişkin epistemik bağlam oluşturulamaz. Bu minvalde Açıkgenç, bilim sosyolojisi ve epistemolojisi, bilim tarihi ve felsefesine gönderimlerde bulunarak, İslâm düşünce ve kültür havzası özelinde dünya görüşü, bilgi ve bilim geleneği, bilgi birikiminin adlandırılması/disiplinleşme, bilimsel kavramlar yumağı gibi önemli konulara işaret eder. Bu durum, aynı zamanda belli bir dünya görüşü havzasında meydana gelen bilgi-bilim geleneğinin inşasının netice verdiği bilimsel olanın nesnelliğine dair bağlamın da esaslarını içerir.
Heidegger Düşüncesinde Ereignis'in Kavranması
(Mardin Artuklu Üniversitesi Yayınları, 2022) Orhan, Gökhan
Bu çalışmada Heidegger felsefesinde ereignis kavramının nasıl ele alınması gerektiği serimlenecektir. 1936’dan itibaren Heidegger, bu kavramın kendi düşüncesinin merkezi olduğunu söylemektedir. Çalışmada özellikle bu kavramın Heidegger’in bütün düşünce dünyasının temel problemlerinden biri olan varlık ve varolan ayrımının ele alınmasına yönelik barındırdığı imkân gösterilmektedir. Bunun için söz konusu kavramın temel mesele olarak geçtiği metinler analiz edilerek ereignisin hangi anlam katmanlarına sahip olduğu gösterilmeye çalışılmıştır. Akabinde ereignisin Heidegger için yalnızca varlığın farklı bir adı olduğu iddialarına karşı çıkılmış ve bunun için de söz konusu metinlerin bütünlüklü bir okuması neticesinde ereignisin hem olay hem temellük etme anlamları dolayısıyla aslında varlık ile düşüncenin/insanın/varolanın kökensel aidiyetinin tecrübe edilmesi olduğu ve böylelikle de aslında varlığın bu tecrübe dolayısıyla kendisini belirgin kıldığı gösterilmiştir. Buradan hareketle ereignis, ontolojik ayrımın varlık lehine silikleştiği bir momente işaret ederek metafiziğe dair yeni bir başlangıca işaret ediyor.
Husserl'in Kesinlik Sorusu ve Felsefenin Örtüsü: Kartezyen Ekol Eleştirisi
(Mardin Artuklu Üniversitesi Yayınları, 2022) Eker, Hasan Remzi
Felsefe’nin ne olduğu sorusu felsefe yapma biçimimizi yön-lendiren ve gerekçelendiren bir anlama sahiptir. Bu sebeple, bir fel-sefi sistem eleştirildiğinde ona temel sorusu üzerinden yaklaşım sergilenebilir. Bununla birlikte, bir felsefe biçimi yaygın hale geldi-ğinde örneğin bir ekol olduğunda felsefe içerisinde hangi soruyu unutturduğu/örttüğü üzerinden de yaklaşım sergilenebilir. Böylece bir felsefi sistemin temel sorusundan sonra ekolleşmesi neticesinde yaygın felsefe yapma biçimi olduğunda, kartezyen düşünce gibi han-gi soruyu örttüğü problemi açığa çıkarılarak düşünüş biçiminin ken-disi değilse de geçerliği açısından kesinliği sarsılabilir.
John R. Searle ve Sosyal Ontoloji
(2022) Bingöl, Sedat
Klasik ontolojinin, özneden bağımsız nesnelerin varlığına ilişkin bir önkabulü söz konusudur ve bu nedenle klasik ontoloji, temel olarak özne dışında varolan nesnelerin betimlemesini yapar. Ontoloji açısından iki başlangıç noktası olan özne ve nesnenin klasik ontolojide bir karşıtlığı ve aykırılığı söz konusuyken, sosyal ontoloji, özne ve nesneyi, togetherness (sosyal birlik), with’ness (yakınlık) ve coexistence (bir arada varolma) bağıyla birleştirir. Sosyal ontoloji söz konusu olduğunda nesne kendi ba- şına değil, bir başka nesneyle ilişkisi ile var olabilir ve her nesne bir bağ- lam, bir ilişkisellik taşır. Sosyal ontolojinin hedefi, üretilmiş olan ilişki bi- çimlerinin arkasındaki özü ve görünümün olanağını sağlayan temeli bulmaktır. Sosyal ontoloji açısından bu temel, öznede bulunan together- ness, with’ness ve coexistence ilişkileridir. Doğamızda bulunan bu ilişki- ler vasıtasıyla toplumsal gerçeklik kurulur, yaratılır ya da inşa edilir. Nes- nenin özneden bağımsız bir özü olmadığını ileri süren sosyal ontologlar açısından nesne; togetherness, with’ness ve coexistence bağlarıyla inşa edilir. Sosyal ontologlara göre öznede bulunmayan bir şey, toplumsallık düzeyine çıkamaz. Yalnızca insan doğasında olan toplumsallık düzeyine çıkabilir
Kierkegaard'ın Rasyonel Teoloji Eleştirisi Bağlaında Tanrı-Birey İlişkisi
(2018) UYANIK, NECİP
Tanrı’nın akıl yoluyla bilinebilir olduğunu öne süren rasyonel kanıtlamalar, nedense Tanrı ve birey ilişkisi hakkında yeterince ayrıntıya yer vermez. Bu yüzden akıl yürütmeler sayesinde Tanrı’nın var olduğunu kanıtlamaya çalışan filozofların sürekli olarak yoğunlaştıkları konu, bu ispatların daha da ileri götürülmesidir. Çünkü akıl ve mantık ilkeleri gereği daha önceki gerekçelendirmeler yerlerini yenilerine bırakmalıdır. Bu zorunluluk böylece sürüp gider. Bu yüzden rasyonel teolojinin asıl konusu Tanrı–birey ilişkisi değil Tanrı–akıl ilişkisidir. Oysa bu durum bireyin imanı için yeterince güçlü bir şey sunmaz, tersine imanı daha da zayıflatır ve onu tümüyle aklın çelişkileriyle baş başa bırakır. Varoluşçu teolojinin iddiaları bu yöndedir ve bu düşüncenin en önde gelenlerinden biri Kierkegaard’dır
Kötülüğün Soykütüğüne Fahreddin er-Râzî’nin Katkısı
(2021) Cengiz, Yunus; Cengiz, Yunus
Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) kötülük sorunuyla ilgili genişçe tartışmaların yapıldığı bir mirası devraldı. Bu mirasın içinde Mu‘tezile’nin adalet eksenindeki hummalı düşünsel üretiminden tutun da İbn Sînâ’nın (ö. 428/1037) inayet bağlamındaki çözümlerine varıncaya dek hatta bizzat Fahreddin er-Râzî’nin de içinde yer aldığı Eş‘arîlerin ve Mâtürîdîlerin de katkısı dahil birçok ekolün ve düşünürün çabası vardır. Bütün bunlarla beraber kötülük sorunuyla ilgili olarak Fahreddin er-Râzî’yle birlikte tartışmaların durmaya başladığını ya da genel ve sistematik bir dile kavuştuğunu da söyleyemeyiz. Tam aksine onun eserlerinde Mu‘tezilî, felsefî ve Eş‘arî kavram, yöntem ve yaklaşımların ayrıntılı olarak tahkik işlemine tutulduğunu görmekteyiz. Bu çalışmanın amacı kötülüğün sorunsallaştırması konusunda Fahreddin er-Râzî’nin sağladı katkıyı ortaya koymaktır. Bu yaparken bir taraftan Fahreddin er-Râzî’nin kendi geleneği ile ilişkisini, bir taraftan da metinlerinde sıkça irdelediği Mu‘tezile ve İbn Sînâcılıkla olan diyalektiğini irdelemeye çalışacağız. Böylece onun sözü edilen iki ekolden tahsil ettiği kavram, düşünce ve teknikleri saptama imkânı buluruz. Dahası, edinilen bu tekniklerin onun düşüncesinde meydana getirdiği değişiklikleri izleme fırsatı da buluruz.
Ludwig Wittgenstein’ın I. Dönem Felsefesinde Dil-Düşünce İlişkisi
(2018) Bingöl, Sedat
Ludwig Wittgenstein’ın birinci dönem felsefesini simgeleyen temel yapıtı, Tractatus Logico-Philosophicus adlı eseridir. Bu yapıt, Wittgenstein hayattayken yayımlanan tek eseridir. Tractatus’ta sırasıyla dünya, düşünce, dil, mantık ve yeniden dünya konuları işlenmektedir. Bunların yanı sıra felsefenin amacı, tümevarım, nedensellik, sayı kavramı, etik ve yaşama dair konular da ele alınmaktadır. Wittgenstein, bu konular hakkındaki düşüncelerini ifade ederken, fikirlerini tezler şeklinde ileri sürer ve sonrasında bu tezler hakkındaki görüşlerini belirli bir düzen içinde ele alır. Tractatus, toplamda yedi tezden oluşmaktadır ve yedinci tez hariç kitabın tamamı ilk altı tezin her birisinin açıklanması ve betimlenmesi üzerine yorumlardan meydana gelmektedir. Tractatus’un yapısı bu temel tezlerin ya da görüşlerin sistematik olarak numaralandırılmasından oluşmaktadır. Temel tezler -ki toplamda yedi tanedir- tam sayılar ile (1,2,3 v.b), bu tezlerin açıklanmasını sağlayan yorumlamalar ise tekli ondalık sayılar (1.1, 1.2 v.b) veya ikili ondalık sayılar (1.11, 1.12, 2.11 v.b) şeklinde numaralandırılmıştır. Wittgenstein, Tractatus’un henüz önsözünde felsefi problemlerin dilin mantığının yanlış anlaşılmasından kaynaklandığını belirterek felsefi duruşunu açık bir şekilde ortaya koymaktadır. O, sistematik felsefe düşünürlerinin problem ettiği hususların gerçek birer problem olmadığı görüşünü benimseyerek, problemlerin ortaya çıkmasının nedenini dilin yanlış anlaşılması olarak belirlemektedir. Dilin mantığının yanlış anlaşıldığına yönelik iddia, dilin mantığını ve de yapısını açık bir şekilde ortaya koymayı gerektirir. Wittgenstein’ın felsefe problemlerinin nedenini dile yönelik yanlış bir anlama olarak nitelemesi, onun temel kaygısının dil olduğunu bize göstermektedir. Felsefe sorunlarının nedeni dile yönelik yanlış bir kavrayış ise, dili doğru anlamak felsefe sorunlarının çözümünü de beraberinde getirir. Bu nedenle Wittgenstein, Tractatus’ta temel olarak dilin yapısı ve dil ile dünya arasındaki ilişkiye odaklanır. Tractatus bizi ilk olarak anlamlı tümcenin tanımına götürmektedir. Soru açıktır: Nasıl ve hangi koşullarda bir tümce anlama sahip olabilir? Bu sorunun yanıtlanabilmesi için ilk olarak tümcenin ne olduğunun açıklanması gerekir ve ardından tümceler tarafından ifade edilen düşüncenin, son tahlilde düşüncenin yansıttığı dünyanın ne olduğu tanımlanmalıdır. Wittgenstein tümcenin tanımına ulaşmak için önce dünyanın, ardından düşüncenin ne olduğunu tanımlamaktadır. Bu doğrultuda Tractatus, tümcenin tanımına ulaşmak için dünyanın ne olduğuyla başlamaktadır.
“Mâtürîdî’nin Kelâmî Ve Felsefî Etiğe Katkısı: Doğa Ve Kudreti Uyumlulaştırma Çabası”
(Marmara İlahiyat Fakültesi Tarihi, 2019) Cengiz, Yunus; Cengiz, Yunus
Mâtürîdî (ö. 333/944) Te’vîlâtü’l-Kur’ân isimli eserinde, bencil olarak yaratılan insanın infak etmeyi sürekli hale getirmekle infak etmenin kendisine zor gelmeyeceği ve böyle davranmanın onun için doğa gibi (ke-tab‘ın) bir halete dönüşeceğini söyler. Burada üzerinde durulması gereken iki husus bulunmaktadır: Birincisi, iyi bir eylemin tekrarlanması sonucu yeni bir karakterin kazanılmasıdır. İkincisi ise edinilen huyun “doğa edinmek” olarak değil de “doğa gibisi”ni kazanmak olarak dile getirilmiş olmasıdır. Mâtürîdî’nin yaşadığı 10. yüzyılı göz önünde bulundurduğumuzda birinci hususun (karakter/doğa edinme) yaygın olarak dile getirildiğini görmekteyiz. Nitekim bu döneme kadar ahlâk ya da doğa edinme üzerine azımsanmayacak bir literatür oluşmuş vaziyettedir. Mâtürîdî’yle aynı dönemde yaşayan Ebû Bekir er-Râzî (ö. 313/925) ve onlardan kısa bir müddet önce yaşayan Câhız’ın (ö. 255/867) eserlerinde karakter inşasına yönelik ayrıntılı izahları bulmak fazlasıyla mümkündür. Müslümanlar (özellikle Meşşâîler) 10. yüzyıldan sonra Antik Yunan’daki etik yaklaşımı büyük oranda kabul ederek ve onu İslami kültürle harmanlayarak sürdürmüşlerdir ve zenginleştirmişlerdir. 9. yüzyıldaki bazı kelâmcıların da dahil olduğu ancak çoğunlukla felsefe geleneği içerisinde yer alan düşünürlerin savunduğu etik yaklaşım açısından ahlâk edinmenin gayesi mutlu olmaktır. Mutluluk ise arzu, öfke ve akıl güçlerinin dengeli hale getirilmesi olup denge, genellikle arzu ve akıl arasında gerçekleşen çatışma sürecinde kontrolün akla geçmesi ve akılca belirlenen davranışların alışkanlık haline getirilmesi yoluyla bir ahlâkın kazanılmasıdır. Betimini verdiğimiz bu yaklaşım benliğin inşasını öngördüğünden bu çalışma boyunca bunu “inşa etiği” olarak ifade edeceğiz. İnşa etiğinin konumuz açısından temel karakteri ahlâkı “düşünüp taşınma (raviyye) ve tercih (ihtiyâr) olmaksızın insanı, nefsânî fiilleri yapmaya çağıran nefsin durumu” olarak tanımlaması ve bu yaklaşımda ahlâkın oluşmasının göstergesi olarak ihtiyara artık gerek kalmamasıdır. Buna göre iyi bir ahlâk edinme sürecinde ilkin pekâlâ tercih/tereddüt söz konusuysa da ahlâkın edinilmesiyle artık tercihe yer kalmadan iyi olan davranışlar sadır olabilmektedir. İnşa etiği yaklaşımını benimseyenler davranışların zahmetsiz olarak suduruna kaynaklık etmesi sebebiyle kazanılan ahlâkı “ikinci doğa” ya da ikinci ahlâk olarak ifade etmişlerdir. Hem Antik Yunan ve Helen kültürünü düşündüğümüzde hem de bu kültürün 9. ve 10. yüzyıllarda Müslümanlar arasında gösterdiği yayılımı düşündüğümüzde Mâtürîdî’nin doğa ve ahlâk ediniminden söz etmesi ve bu çerçevedeki literatüre katkıda bulunması anlaşılır olmaktadır. Yine de Mâtürîdî’nin bir kelâmcı olduğunu dikkate alırsak, “doğa edinme” ekseninde kelâm yapması dikkat çeken bir husus olarak karşımıza çıkmaktadır. Çünkü ilk dönemdeki kelâmcılar, doğa edinme ekseninde değil, tikel bir eylemin oluşması ve yükümlülük açısından etiğe mevzu bahis olabilecek konuları tartışmışlardır. Nitekim kelâmcılar bu dönemde insanın yükümlülüğünü eksene alarak insanın her eylem öncesinde bazı seçeneklerle karşı karşıya olduğunu tasavvur edip öznenin bunlar karşısındaki tutumunu ve eylemin sonuçlarını tartışmışlardır. Böylece bu dönemin kelâmcıları bu yaklaşımlarını izah edebilmek için iyi ve kötünün neliğinden tutun da yükümlülükler ve koşullarına kadar hatta bir eylemi ortaya çıkaran arzu, akıl, irade ve kudret gibi hususlar ile irade özgürlüğü meselelerine kadar birçok konuyu irdelemişlerdir. İlk dönem kelâm eserleri tarandığında, pek dikkat gerektirmeyen bir araştırmayla bile bu eserlerde Antik Yunan’dan beri işlenegelen ve klasik etiğin başat konuları olan ahlâk edinme, huy, mizaç ve karakterin oluşması, akıl-arzu çatışması, erdemler bahsi ve erdemleri elde etme yolları gibi konuların onlarda ya hiç yer almadığını ya da nadiren geçtiği fark edilecektir. Nitekim Mâtürîdî’nin önemli bir takipçisi olarak kabul edilen Pezdevî’nin (ö. 491/1100) Usulü’d-dîn isimli eserine, Eş’arî kelâmcı Bâkıllânî’nin (ö. 403/1013) Kitâbu’d-Temhîd isimli eserine ya da Mu‘tezilî düşünür Kâdî Abdülcebbâr’ın (ö. 415/1025) eserlerine baktığımızda bu şekildeki bir tabloyla karşılaşmaktayız. Hatta Kâdî Abdülcebbâr’ın eserlerinde doğa düşüncesinin sert bir şekilde eleştirildiğini de görmekteyiz. Bu yaklaşımın bir öncekinden farklı olması hasebiyle kişiyi ve eylemlerini yükümlülükler açısından ele aldığı için bunu da “teklif etiği” olarak konumlandırmaktayız. Teklif etiğinin ayırıcı karakteri ise her bir eylem sırasında ihtiyarın/tercihin kaçınılmaz olmasıdır. Mâtürîdî’nin etik bahisler karşısındaki durumunu ayrı olarak değerlendirmek gerekir. Çünkü bir taraftan diğer kelâmcılar gibi etik konular açısından kelâmcıların üzerinde durduğu konuları tartışmış, diğer taraftan ise Meşşâî gelenekte olduğu gibi ahlak edinme süreci bağlamında nefste başından beri bulunan cimrilik, acelecilik, zevke tamah etme ve meşakkatten kaçınma gibi doğaları, aklın bunlarla olan çatışmasını, erdemlerin kazanılmasını ve nihayet erdemlerin kolaylıkla sadır olabilmesini sağlayacak birtakım pratikler üzerinde durmuştur. Mâtürîdî’nin etik açıdan gösterdiği yaklaşım “inşa etiği” ve “teklif etiği” arasındadır. Çünkü tıpkı diğer kelâmcılar gibi Mâtürîdî de yükümlülük eksenindeki açıklamalara benzer açıklamaları yapmakla birlikte, genellikle felsefecilerin ele aldığı karakter inşası ve alışkanlıkların edinilmesi gibi hususları da önemsemektedir. Başka bir deyişle Mâtürîdî, hem kelâmî etik yaklaşımının ayırıcı karakterini ifade eden teklif etiğini hem de Meşşâîlerin genel yaklaşımı olan inşa etiğini birlikte savunmuştur. Daha da önemlisi hem eylemlerin ihtiyarla gerçekleştiğini ve ihtiyarın tereddüt içerimli olduğunu söylemekte hem de ahlâkî davranışların alışkanlık (i‘tiyad) haline getirilebileceğini düşünmektedir. Ancak, buradan hareketle onun takip ettiği yaklaşımın eklektik bir tavır olduğu sonucuna gitmek fazlasıyla acelecilik olacaktır. Çünkü, Mâtürîdî’nin inşa etik yaklaşımı onun kendi döneminde yaygın olan kelâmî yaklaşımda (teklif etiğinde) birtakım revizelere gitmesini gerektirdiği gibi, teklif etiğine sahip olması ise onun farklı bir inşa etiğini savunmasını gerektirmiştir. Haliyle böylesi bir tarz eklektik olmaktan uzaktır. Zira kelâm paradigması içinden hareket ederek inşa etiğine yaklaşmakta ve buna göre gerekli müdahalelerde bulunmakta, aynı şekilde bir inşa etiği taraftarı olarak teklif etiğini revize etmektedir. Bu da haliyle ortaya koyduğu etik yaklaşımı hem kelâmcılarınkinden hem de felsefecilerinkinden farklı kılmaktadır. Yukarıda yer verdiğimiz “doğa gibisi” ifadesinde dikkat çeken ikinci hususa gelecek olursak, bu ifadede Mâtürîdî’nin hem teklif etiğine hem de inşa etiğine olan müdahalesini ya da katkısını daha açık bir şekilde görmekteyiz. Buradaki “gibi” edatının başka metinlerde de Mâtürîdî tarafından kullanılmış olması, bu edat üzerinden bir jeneoloji yapmanın konuya olan katkısını daha da açacağı kanaatini bizde oluşturmaktadır. Bu çalışmamızda “gibi” edatı, inşa etiğinin teklif etiğine yaklaştırılmasının bir görünümü olarak izah edilmekte ve bu kullanımı gerektiren düşünsel arka plân yoklanarak, ortaya konulan kelâmî müdahale irdelenmektedir. Etik yaklaşım açısından Mâtürîdî’nin durduğu yere bu şekilde işaret ettikten sonra konunun ayrıntılarına ve bizi bu şekilde bir sonuca götüren argümanlara geçebiliriz. Bu bağlamda ilkin beden ve ahlâk ilişkisine, akabinde kudret ve doğa arasındaki benzerlik ile “sebep kudreti” kavramına, sonrasında ise “ihsan”ın açabileceği etik imkana yer verdikten sonra “gibi” edatının ne şekilde klasik etik yaklaşıma kuşku düşürdüğünü ele almaya çalışacağız.
Teklif ve İnşa Arasında Mâtürîdî’nin Etik Yaklaşımı
(2018) Cengiz, Yunus; Cengiz, Yunus
Bir inşa etiği ortaya koymak açısından Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) ayrı bir yeri vardır. Mâtürîdî, etik inşaya dair düşüncelerini çoğu zaman dağınık ve detaydan uzak da olsa, hem kelâma dair yazdığı Kitâbü’t-Tevhîd adlı eserinde hem de hacimli tefsiri Te’vîlâtü’l-Kur’ân’da ortaya koymuştur. İnsanın bir doğasının olduğunu ve doğanın hayat süreci içerisinde akılla çatıştığını, ancak insanın başta var olan doğayı eğitim yoluyla farklı bir yöne evirebileceğini; acelecilik, cimrilik ve zevklere düşkünlük gibi eğilimlerden kurtulabileceğini; sabır, şükür, cömertlik ve doğruluk gibi değerleri alışkanlık haline getirebileceğini söylemiştir. Ancak unutmamak gerekir ki aynı eserlerinde o, tıpkı diğer kelâmcılar gibi tikel bir eylemin hangi sâiklerle ve güçlerle meydana geldiğini, onların nasıl değerlendirileceğini ve imtihan sürecinde olan insanın yükümlülükler karşısında göstereceği ihtiyarı da ele almıştır. Dolayısıyla esasında yükümlük etiğinin tüm kodlarına sahip olan bir yaklaşım da göstermiştir. Mâtürîdî’nin etik yaklaşımını konu edindiğimiz bu çalışmada onun her iki yaklaşım arasında yer aldığını ya da her ikisine (inşa etiği ve teklif etiği) de sahip olduğunu göstermeye çalışmaktayız. Bunu yaparken Mâtürîdî’nin eklektik bir tarza sahip olduğunu söylemek istemiyoruz, zira onun düşüncesinde bir taraftan inşa etiği yaklaşımında gördüğümüz “doğa”, “alışkanlık” gibi kavramlar kelâmî paradigmaya uygun hâle getirilmiş diğer taraftan kelâmcıların sıklıkla dile getirdikleri “kudret”, “beden” ve “ihtiyar” konuları etiğin inşasını izah etmeye uygun hâle getirilmiştir. Böylece kelâm paradigması içinde kalınarak etik inşa yaklaşımı gösterilmiştir.
UZMANLAR VE UZMANLIKLAR
(Nobel Akademik Yayıncılık, 2020) Eker, Hasan Remzi
Modern toplumun geleneksel okul kurgusu statik, standart ve uzun erimli bir sosyal olgu tanımı üzerine kurulmuştur. Geleneksel okul, örgütlenmesinden insan kaynağına, içeriğinden yöntemine, finansmanından yönetimine modern zamanların beklentilerini, sanayi toplumunun ve ulus-devletin ölçütlerine göre karşılamak üzere kurgulanmıştır. Bugün geleneksel okul, kendini var eden şartların tamamen değiştiği bir dönemde var olmaya uğraşmaktadır. Geleneksel okulu besleyen sosyal ilişki ve yapılar yeni bir biçim almış, okulun çıktılarına muhtaç olan üretim süreçleri ve beklentileri dönüşmüş, otorite, güç ve meşruiyet anlam değiştirmiştir. Eğitim kurumları işletmeciliği kavramsallaştırması, eğitim ve okul hakkında üretilen yeni bilginin ve bu bilgi ile yapılan analizlerin bir sonucu olarak ortaya çıkan bir bakış açısıdır. Bu bakış açısıyla eğitim kurumları bağlam, yapı, içerik, insan, ortam, kültür, çevre, denetim ve girişimcilik olmak üzere dokuz boyutta ele alınmış ve toplam yirmi bölümden oluşan bu eser ortaya çıkmıştır. Eğitim Kurumları İşletmeciliği isimli bu eser; eğitimi ve okulu günümüz dünyasında anlamak için yeni pencereler açmayı, açılan pencerelerden yeni detaylar görmeyi önermektedir.
Yaşam ve Ölümün Varoluşsal Sınırında Kierkegaard’da Ölüm Kavramı
(2020) UYANIK, NECİP
Ölüm her bir insanın sadece bir kez karşılaşacağı tekil bir varoluşa karşılık gelen ve tüm insanları eşitleyen bir gerçekliktir. Bu bağlamda ölüm düşüncede var olan kavramsal bir gerçekliği aşan bir hakikat olarak doğrudan yaşamdan çıkandır. Yaşam ve ölüm, bu bağlamda, iç içe olan ve aralarında keskin bir sınırın olmadığı bir paradoksu ifade eder. Bu paradoks aşılmak için değil yaşanmak için vardır ve insan bunu yaşayarak gerçek anlamda tekil bir birey olduğunu kavrar. Bu doğrultuda varoluşçu felsefenin bu konuya en çok yaklaşan ve bu konuyu derinlemesine anlamaya çalışan bir bakış açısına sahip olduğunu belirtmek gerekir. Bu bakış açısının oluşmasına öncülük eden ise Kierkegaard olmuştur. Onun felsefesinde ‘seçme’ bir hakikat olarak insanın gerçek varoluşunu ortaya koymasına rağmen ölümün seçilmemesi gerektiği iddiası çarpıcıdır. Çünkü insan ölümü seçerek, aslında, gelecekteki tüm olasılıkları ortadan kaldıran bir günaha bulaşmış olur. Öyleyse yaşamın kendisini ortadan kaldıran intihar aslında ölümü de aşan varoluşsal bir kriz olarak karşımıza çıkmaktadır
“Yazı ve Bilinçdışı: Arzuya Olumsallık Katmak”
(2019) Cengiz, Yunus; Cengiz, Yunus
Deleuze, bu sırrı ifşa etmek için yazının ölümünü ilan etti. Ama aslında can çekiştiğini söylememiz gerekir. Hâlâ bir ümit var. Ümit yazıdan başkası değildir. İşaret etmeyen, düşüncelerin sesler üzerine dizilmesinden ibaret olmayan, görsel kullanmasa da içindeki canlı imleriyle görsel bir şölen oluşturup da sonsuz ufka doğru hayaller oluşturan; müzikal eşlik etmese de boydan boya ritmik hareketleri derinden derine hissedilen, işaret etmese bile hem yazar için hem okuyan için anlamın ufkunu ortaya koyan olumsal bir alanı dolayımlayan yazılar yazmak… Belki de yapılması gereken bu. Dahası da var. Yazıyı can çekişmekten kurtarmanın yolu arzuyu konuşmaktan geçer. Bir eksikliği tamamlamak üzere kendisini gösteren bir arzudan işlem olmaktan başka ne beklenebilir ki. Bu eksiklik socius’un sahip olduğu arzu makinelerinin ürettiği eksiklikten başka kimin saptaması olabilir ki. Eğer fantezi değilse arzunun konusu kemal değildir, arzunun kendisidir, bitimsizce kendisinin sürdürülmesidir, ufka doğru sonsuzcasına…
Yeni-Platoncu Felsefede Tanrı-İnsan İlişkisi: Plotinus’un ‘Bir’inde Tanrı-İnsan Bütünleşmesi
(2022) UYANIK, NECİP
“Yeni-Platonculuk” ifadesi 19. yüzyılın başlarında Avrupa’da tarihçilerin ‘Neoplatonculuk’ terimini kullanarak dönemlendirme yapmasıyla ortaya çıkmıştır. Bunun yanında ‘yeni eklektik okul’ şeklinde de bir tanımlama söz konusudur ve bu tabir çok eskiye yani Diogenes Laertios'a aittir. O halde tarihsel kesinliği tartışmalı olmakla birlikte, günümüzde “Yeni-Platonculuk” olarak adlandırılan akım, uzun süre “eklektizm” olarak anılmış İskenderiye Okulu’dur.1 Ancak Hegel, İskenderiye felsefesinin eklektik olarak nitelendirilmesine karşı çıkmış ve Yeni-Platoncu felsefenin birleştirici spekülatif bir düşünceyi barındırmış olmasını kabul etmekle onun otantik oluşunu ve felsefi açıdan hatırı sayılır bir özgünlüğe sahip olduğunu vurgulamıştır.2 Şüphesiz dönemleri bu şekilde adlandırmak bazen sorun teşkil etse de felsefe tarihindeki dönemleri şekillendiren gelişmeleri de dikkate almak, kimi zorunluluklardan ötürü, söz konusu olmaktadır. Bu durumda bir filozofun veya ekolün içinde bulunduğu çağın koşulları hakkında genel bir bilgiye sahip olmaya çalışmamız kaçınılmaz bir hal alır. Buna rağmen filozofun yaşadığı çağdan söz etmeyip doğrudan onun düşüncesinden söz etmek, daha yolun başında, filozofu anlayamamayı beraberinde getirmektedir.

Browse

Browsing Felsefe Bölümü by Publication Category "Kitap Bölümü - Uluslararası"